Když bilancuji na konci života (Velikonoce, 16. dubna, 2017), čemu že jsem věnoval mnoho let – většinou vlastně promarněných –, pak odvážím se povědět, že v letech 1961 – 1981 jsem se velmi vážně, opravdově a intelektuálně poctivě snažil zachránit křesťanství.


Již během studia na evangelické teologické fakultě mě oslovil projekt německého teologa Rudolfa Bultmanna, který lze označit jako projekt demytologizace a existenciální interpretace křesťanské víry. (Blíže jsem později o Bultmannovi pojednal ve Filosofickém časopise č. 4 /2000, tato studie je přetištěna ve sborníku, editor I. Blecha: Svědectví filosofie, Olomouc, 2009)

Bultmann byl přesvědčen, že mýtická mluva, kterou shodně se starověkým světem používá i Nový Zákon, nemá být současnému člověku předkládána předmětně k věření, nýbrž že mýtus je řád řeči, který se snaží o objektivizaci niterných existenciálních prožitků. Je tudíž možné položit i křesťanským mýtům otázku, co vypovídají o lidské existenci a místo mýtické světonázorové dogmatiky zvěstovat kerygma – zvěst nové existence.

Byl jsem tímto projektem osloven a snažil se jej adaptovat v českém evangelickém prostředí, a to nejen teologickým rozvíjením, ale i konkrétně každou neděli na kazatelně a při biblických výkladech v evangelickém sboru. Čímž jsem vzbudil nevoli mnoha pravověrných evangelíků. Většinou mimo moji farní obec. Ti, s nimiž jsem sdílel každodennost, záhy chápali, že mi jde o něco velmi vážného.

Byl jsem tehdy s Bultmannem přesvědčen, že nejde o strategický, podbízivý pokus přizpůsobit zvěst evangelia kritickému myšlení současného člověka, ale že z podstaty věci žije křesťanská zvěst – jak lze doložit již v různých vrstvách Nového Zákona – svou vždy novou interpretací. Pavlovy listy, deuteropavlovské listy, obecné epištoly, stejně tak jako odlišná kanonická evangelia předkládají odlišný christologický koncept, evangelia pak i odlišnou interpretaci Ježíšova příběhu.

Šel jsem ovšem za Bultmanna ještě o jeden radikální krok dál a inspirován Hebertem Braunem vztáhl projekt demytologizace i na samu kategorii Bůh. Došel jsem tak – v navázání na K. Japerse – k tezi, že Bůh je šifra transcendence, kterou člověk ve svém životě zakouší jak to, „co si neříká sám, nýbrž co je mu do života řečeno“. Pověděno s H. Braunem: „ jsem vyzván a jsem přijat“. Mytologický pojem Bůh je šifrou pro ono: „odkud vyzván a odkud přijat“. Bůh je tedy šifrou zcela jedinečné dimenze lidského života. Dimenze „svobody od sebe sama a otevřenosti pro ty druhé“. „Bůh děje se ve spolulidství“.

Ještě mnohem, mnohem dříve, nežli jsem se dostal k četbě textů Hanse Alberta a jeho kritiky moderních teologů Rudolfa Bultmanna, Gerharda Ebelinga, a z katolické strany pak Hanse Künga a Josepha Ratzingera, došel jsem k prozření, že protestantský pokus o existenciální interpretaci křesťanské víry je teologický sebeklam. Za sebe bych řekl: Impozantní teologický sebeklam! Pravdu že tak vlastně mají orthodoxně ladění kritici Bultmanna, když mu vytýkají, že evangelium vyprázdnil, že jej zúžil jen do polohy filosofické reflexe lidské existence. Jestliže Bůh nejedná nadpřirozenými zásahy do lidského života a do dějin, jestliže tyto zásahy jsou mytologií, pak není důvod si myslet, že by mohl vstupovat do lidského života skrze transcendentní existenciální výzvu. Ve chvíli, když jsem řekl, že existenciální prožitek transcendence je výtvorem člověkova sebereflektivního vědomí, stal jsem se důvodně přesvědčeným ateistou. Pro svůj ateismus shledával jsem i další důvody, především ten, který je obsažen v dějinách náboženství a v samotných vrstvách biblických textů: Jestliže je evidentní, jak člověk postupně představu o Bohu či později představy o Kristu přetvářel, je nasnadě, že je i vytvořil.

Dvacet let, která jsem tedy věnoval snaze přetlumočit sekulárnímu člověku zvěst evangelia, se ukázala jako poctivě myšlený omyl. I když bych tehdy, když jsem stál na pozici demytologizace a existenciální interpretace křesťanské zvěsti, odmítl názor, že se snažím zachránit křesťanství, a tvrdil bych, že existenciální interpretace je z podstaty křesťanské zvěsti legitimní počin, dnes ve zpětném pohledu nakonec připustím, že to vlastně byl podvědomý pokus křesťanství zachránit. A ptám se pro koho?

Tehdy jsem byl přesvědčen, že pro sekulárního člověka. Tomu však tato polovičatá demytologizace nedostačovala a vůbec jej nezajímala. Církevní křesťané se k ní stavěli odmítavě. Pomohlo snad moje úsilí několika málo intelektuálně laděným jednotlivcům, kteří vyrostli v křesťanské tradici, nechtěli se s ní rozejít, a na druhé straně měli rozpaky věřit křesťanským dogmatům v orthodoxní podobě.

Z odstupu dalších let ale musím povědět, že jsem vlastně to celé úsilí oprostit křesťanskou zvěst od mýtických a supranaturálně metafysických představ a transformovat ji do podoby existenciální, dělal vlastně pro sebe. Snažil jsem se sám pro sebe zachránit křesťanství, v jehož tradici jsem vyrostl a jehož tradice jsem si vážil. Na druhé straně jsem věděl, že křesťanské věroučné výpovědi v orthodoxní podobě jsou pro mě nepřijatelné. Nebýt Bultmannova projektu, asi bych studia teologie zanechal. Projekt demytologizace a existenciální interpretace mi však umožnil nemuset se přetvařovat – a navíc mi poskytl zdání – tehdy jsem o tom byl hluboce přesvědčen –, že interpretace evangelia současnému člověku je z podstaty evangelia samého legitimní počin.

Kdyby mi ovšem tehdy někdo řekl, že se angažuji pro existenciální interpretaci křesťanské víry z důvodu křesťanství zachránit, určitě bych to velmi vehementně odmítal a říkal, že mi jde o legitimní interpretaci křesťanské zvěsti, která od počátku je hermeneutickým dějstvím vždy nových interpretací. Tvrdil bych, že mi nejde o to křesťanství zachránit, nýbrž aktualizovat. Dnes, s odstupem, to hodnotím jinak.

Když se mi roku 1990 otevřela cesta na universitu, snažil jsem se kromě přednášek z filosofie ve svých religionistických přednáškách o konsekventně kritický, religionistický výklad vzniku křesťanství. Upozorňoval jsem na výšiny křesťanské antropologie, i když ji osobně z pozice kritického racionalismu nesdílím. V rámci své autentické dialektiky křesťanům křesťanství kritizuji a naopak zastánce zjednodušeného ateismu upozorňuji na výšiny křesťanské antropologie.

Vezměme v úvahu ústřední křesťanské poselství, které je vyjádřeno velikonočními svátky. V klasickém pojetí je jeho obsah následující.: Bůh poslal svého Syna, kterého svým Duchem zplodil z Marie panny, aby jeho Syn svou smrtí na kříži vykoupil svět, řečeno biblicky: „ aby Bůh smířil svět sám se sebou, poslal svého Syna na kříž jako oběť smíření“, (jako by to Bůh neuměl udělat jinak). Následně však svého Syna vzkřísil z mrtvých. A aby nevznikl problém, kde že ten vzkříšený Syn je a zda už nikdy více nezemře – nechal jej vystoupit na nebesa. Nu, a aby to celé dějství dostalo zacelení, tak Kristus na konci věků opět přijde k poslednímu soudu. Hříšníci půjdou do zatracení, spravedliví do věčné blaženosti. (S tím ovšem měli teologové od počátku nesnáz – lítal v tom už Pavel: tak je poslední soud podle zásluh anebo podle milosti? Někteří vymysleli (Eirenaios) anakefaliósis ton panton – spasení všech. Augustin si vypomáhal absurdní představou vyvolení, Kalvín absurdní představou předurčení.) Nu, a aby ten Syn a Duch nebyli jen božími nástroji ( manus Dei) vykonstruovali křesťanští bohoslovci v konci 3. a ve 4. století nauku o Trojici, že jsou to tři božské osoby – mia ousia, treis hypostaseis, nesmíšené a nerozdělené – nesmyslný konstrukt.

(Vznik islámu lze chápat jako pozdější náboženský pokus vrátit se k židovskému monotheismu, učinit z něho světové náboženství, a překonat tak křesťanský rozpor mezi monotheismem a Trojicí.)

Ve srovnání s jinými velkými světovými náboženstvími – jednoduše monotheistickými,
(židovství, islám), nebo zase s velkými náboženstvími Východu – princip brahma nebo jing jang nebo nadhled nirvány, je tento křesťanský velikonoční konglomerát představ sestaven z původně staroorientálních kultů (smírčí oběť), helenistických mysterií (vzkříšení božstva) a židovské apokalypsy – (happy end dějin).

Co s tím, vždyť je to nesmysl, poví střízlivě soudný člověk. (Tím neříkám, že by jiná velká světová náboženství nebyla také nesmyslem.)

Tyto nesmyslné křesťanské velikonoční představy se někteří teologové, patřil jsem k nim, pokoušeli překlenout a zachránit tím, že sice jasně řekli, že je to mytologie, ale že je třeba se ptát na její existenciálně-antropologické jádro. Např. představa smírčí oběti implikuje antropologii: „že někomu odpustit vlastně znamená vzít jeho vinu na sebe“, nebo: „mýtická metafora vzkříšení je šifrou naděje a existenciální proměny jednotlivého lidského života a i dějin“. Tak jsem to kdysi říkal a snažil se touto reinterpretací něco z intence těchto obskurních mýtů zachránit.

Jenže prvotní křesťané – ani později většinové křesťanství na cestě svými dějinami až po současnost, tyto výpovědi a představy nechápalo a nechápe jako mýty a metafory, které nesou antropologicko-existenciální poselství, (kerygma, nikoli dogma), nýbrž jako výpovědi o „skutečnostech nejskutečnějších, jiného řádu“, řečeno slovy velmi vzdělaného současného českého evangelického teologa světového formátu Petra Pokorného. Jen za zavřenými dveřmi fakultní posluchárny, nikoli na kazatelně, připustí profesor P. Pokorný, že jsou to metafory, ale vzápětí dodá: „metafory, které vyjadřují objektivní realitu“. Tyto tanečky teologických obezliček byly pro mne již od dob mých studií nepřijatelné.

Od první poloviny osmdesátých let minulého století se mi stalo jasným, že když křesťanství, tak klasické, náboženské, supranaturální, metafysické – a když demytologizace a existenciální interpretace výpovědí a přestav křesťanské víry, tak důsledná, tj. humanistická, ateistická. Jestliže je evidentní jak člověk v dějinách náboženství obsah představy a pojmu Boha přetvářel, je nasnadě že jej i vytvořil. Tím neříkám, že by Bůh byl vyřízené téma. Je to jeden z nejpozoruhodnějších lidských výtvorů a stále otevřenou zůstává otázka, proč lidé představu Boha tvoří a jaké antropologické obsahy do této rétorické archetypální figury nažívají.